《論語》：中國春秋時期一部語錄體散文集，主要記錄孔子及其弟子的言行。它較為集中地反映了孔子的思想。由孔子弟子及再傳弟子編纂而成。下面小編就帶大家了解一下這部儒家最經典的書籍巨著。

　　《論語》的命名

　　《論語》是儒家學派的經典著作之一，由孔子的弟子及其再傳弟子編撰而成。⑴“論語”的“論”是“論纂”的意思，“語”是“語言”的意思，“論語”就是把“接聞于夫子之語”“論纂”起來的意思。⑵“論語”的名字是當時就有的，不是后來別人給他的。它以語錄體和對話文體為主，記錄了孔子及其弟子言行，集中體現了孔子的政治主張、論理思想、道德觀念及教育原則等。與《大學》《中庸》《孟子》《詩經》《尚書》《禮記》《易經》《春秋》并稱“四書五經”。

　　《論語》的篇章及作者

　　《論語》是由20篇斷片的篇章集合而成，每一篇章以開頭兩字為本章題目。篇章之間的排列沒有一定的道理，即便是前后兩章間也不一定有什么關聯。

　　從整體看來，這些篇章絕不是出自一人之手，因為在僅僅20篇章中，出現了多次重復的章節。其中有字句完全重復的，如“巧言令色，鮮矣仁!”一章，先見于《學而篇》，又重出現于《陽貨篇》;又有基本重復的，如“君子不重”一章，同是講君子之德，先見于《學而篇》，后《子罕篇》載“主忠信”以下十四個字，《顏淵篇》又載為“主忠信，徙義，崇德也”。這種現象的出現蓋是因孔子對不同品性的提問者做出了不同的回答，當時弟子各有記載，后來才匯集成書。至于最后的編定者，學者們多疑心是曾參的弟子編定的，具體理由可參考楊伯峻先生所撰《論語譯注》之導言。

　　《論語》內容闡釋

　　作為一部優秀的語錄體散文集，它以言簡意賅、含蓄雋永的語言，記述了孔子及其弟子的言論。《論語》中所記孔子循循善誘的教誨之言，或簡單應答，點到即止;或啟發論辯，侃侃而談;富于變化，娓娓動人。主要闡釋如下：

　　1、《論語》論“仁”

　　孔子學說的核心是“仁”，“仁”是一種道德觀念。在《論語》中，孔子對“仁”的解釋盡管有許多不同，但“仁”的基本內容還是很明確的，這就是“愛人”。孔子極力鼓勵人們“為仁”。

　　孔子說：“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。”又說：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”可見為仁并不難。但孔子從來沒有以仁贊許當時的任何人，就算是他本人，也從不敢以仁自居，“若圣與仁，則吾豈敢?”可見仁又不容易做到。

　　說仁不容易做到，是把“仁”作為一種完美的道德境界來理解，這種境界完美地體現“仁”的觀念，達到這一境界的人，他的思想行為就都能完美地體現出“仁”;說為仁不難，是把“仁”看做向作為道德境界的“仁”前進的具體進程，或者說是實踐活動，盡管“仁”的境界很難達到，但向著這個境界有所前進，則并不是難事，是每個人都能做到的。人們不能因為“仁”的境界難以達到而不敢向這一境界努力，不能因為某些具體的努力容易為而不屑為，也不能將向“仁”這一境界前進中達到的某些階段錯當成“仁”的境界而停止前進。 人們都應該不斷地向“仁”這一境界努力，《里仁》云：“君子去仁，惡乎成名?君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”達到這一境界固然難，堅持下去也不容易。孔門弟子之中，顏回也只能“其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”。孔子本人，雖然沒有以仁自許，但堅持不斷地為仁，則是他平生自負之處“若圣與仁，則吾豈敢?抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾而已矣。”因此，為仁貴在堅持。

　　2、《論語》論“禮”

　　人與人之間的關系，人與社會之間的關系，到底怎樣來處理?總得有個準則，這個準則就是“禮”。(當然還有法，但法也是由禮出)“禮”規定了每個社會角色在社會生活各方面的權利、義務和行為規范，“不學禮，無以立”、“不知禮，無以立也”。每個人都在社會中充當不止一個的社會角色，如果不知道自己所任社會角色有哪些權利和義務，行為當如何，當然就無法自立于社會。

　　具體說來，《論語》中言禮，大致言其有互相聯系的三大功用。

　　第一，禮能創造和諧。“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”社會上每個人都按照禮所示相應社會角色的權利、義務和行為準則行事，整個社會則上下尊卑、各有所序、各有所司，井井有條，安定和諧。若有矛盾，大家依禮為準，達成共識，矛盾也就消除了。這樣，社會自然就容易治理了，故云：“能以禮讓為國乎，何有?”又云：“上好禮，則民易使也。” 第二，禮能明示行為規范。行為必須有個規范，有個標準，過與不及，都是不可取的。禮就是這種規范，或云標準。人們的行為，從各種典禮一直到舉手投足，都要依禮而行。例如，恭敬是一種美德，但過度的恭敬就顯得卑下，不夠恭敬又顯得傲慢。那么，怎樣才算恰到好處的恭敬?以什么為標準來衡量?以禮為標準。今人常說待人接物要“不卑不亢”，以什么為標準?也是以禮為標準。當然，古今之禮，大有差別。《泰伯》中孔子說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”恭、慎、勇、直，無疑都是美德，但如果失去了禮的規范，這些美德就會成為缺點。因此，孔子云：“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫!”提倡“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。

　　第三，禮有文飾作用。一個人本質很好，心地善良，清純無邪，這當然是不錯的。如果他對待人接物、周旋應對等種種禮節一無所知，不知怎樣跟人交往、合作，這不能不說是一大遺憾，正如質地極好的物品未加文飾，還不能稱完美。因此，對一個人來說，禮還有文飾的作用。子路問孔子，怎樣才算是一個完美的人?孔子回答“文之以禮樂”，又說“文質彬彬，然后君子”，一個人質雖美，但還有待于禮的文飾。現代社會中的公關禮儀，不就是一種“文飾”么?

　　孔子所說禮的這三大功用，現代社會的禮也是同樣具有的。所不同的是，古代的禮，包括了現代社會中許多屬于“法”的內容。因此，現代社會中禮所起的作用，不如古代社會中禮所起的作用那樣廣泛和重要。

　　3、《論語》論孝、悌、忠、信、智、勇、恕

　　人歸根到底是社會的人。一個人的道德修養，都是從他與社會、與其他人的關系中體現出來的。仁是道德修養的最高境界，人類的其他種種美德，都包括在“仁”之中，或者說，這些美德都是“仁”在某些方面的體現。

　　《論語》中講得比較多的美德，主要是孝、悌、忠、信、智、勇、恕，下面略作介紹。 孝、悌。孝是敬愛父母，悌是敬愛兄長。《學而》中說，孝、悌是為仁之本。孝、悌是人的天性，愛父母，愛兄長，在此基礎上，才有可能推廣愛心，愛及社會而成仁德，所以說孝、悌乃為仁之根本。《論語》中悌講得不太多，不外要順從兄長，對兄長恭敬有禮。孝講得比較多。如何做到孝呢?大致有以下幾個方面對今天仍具意義。

　　一是能敬。子游問孝，孔子云：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養;不敬，何以別乎?”孝道之要在于敬。贍養父母，若只滿足于使父母免于凍餓之患，則與養犬馬有什么區別呢?《禮記?祭義》引曾子語云：“孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養。”這也是強調行孝當以尊敬父母為重。能行大孝者，一定能行中孝、下孝。行中孝、下孝者，則未必能行大孝。給父母長輩創造優裕的物質生活，并不是每個人都能做到的，而尊敬父母，則是每個人都能做到的。前者是“能不能”的問題，后者是“為不為”的問題。認為誰給父母錢物最多誰就是最孝，這實在是孝的誤區。因此，孝父母長輩，首在于敬，真正能敬者必“能養”。

　　二是能諫。君有過不諫，是謂愚忠;父有過不諫，是謂愚孝。愚忠不忠，愚孝不孝。君有過，父母有過，儒家都主張必諫。父母有過而能諫，方能稱孝。孔子說：“事父母，幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”諫要注意兩點。一是諫時不能聲色俱厲，而是“幾諫”，“幾”，微也。二是諫而不聽，必須一直諫下去，且終不失其敬，終無其怨。孟武伯問孝，子曰：“父母唯其疾之憂。”孝子當以父母的缺點為憂，能憂而后能諫，諫而父母能改正缺點，父母改正缺點而能免于禍患屈辱。能使父母免于禍患屈辱者，當然是孝子。后來的荀子也認為，大孝之人，不應該盲從父母，孝子當是“爭子”，“父有爭子，不行無禮。”爭者，能諫也。

　　三是能體察父母的愛子之情。子夏問孝，孔子曰：“色難。有事，弟子服其勞;有酒食，先生饌。曾是以為孝乎?”出力為父母服務，有了美食先敬父母，這些都是孝的最基本的內容，并不難做到，只有“色難”。“色難”，色養為難也。“色養”就是子女的顏色表情，要使父母愉悅。父母愛子心切，子女的不順心之事，會使他們難過。子女要體察父母的這種愛子之心，就盡量不要使父母為自己難過，因此，有憂患，有慍怒，有悲戚，在父母面前，不能行之于色。一個人，如果真正能體察父母的愛子之情，就應該謹于守身，免辱身以貽父母羞，免傷身以貽父母戚，免行為無常以貽父母憂，如此才能真正有效地實現“色養”。

　　忠、信。《論語》中提到“忠、信”之處甚多，孔子兩次說應該“主忠、信”，孔子的四大教學內容就是“文、行、忠、信”。

　　先講“忠”。朱熹云“盡己之謂忠”，亦即盡心盡力之意。《論語》中講的“忠”，不是特指對國君的“忠”，盡心盡力為別人操勞，這就是“忠”，不管對方是什么人。曾子“吾日三省吾身”，所省即有“為人謀而不忠乎”一條，反省自己為人謀劃是否盡心盡力。某“鄙夫”向孔子請教，孔子也竭盡所知以告，這也是“忠”。當然，《論語》中所講“忠”也包括對國君的“忠”，《八佾》云：“君使臣以禮，臣事君以忠。”

　　再講“信”。朱熹云“以實之謂信”，實事求是，誠實不欺，講信用，言而有信。《學而》中孔子提倡“謹而信”、“言而有信”，曾子每日所省三個方面，就有“與朋友交而不信乎”一項。

　　從個人的立身行事到治國平天下，“信”都是至關重要的。《為政》中孔子云：“人而無信，不知其可也。大車無兒，小車無兀，其何以行之哉!”《憲問》中孔子將“久要不忘平生之言”列為完人的一大標準。《子路》中孔子云“上好信，則民莫敢不用情”。此“情”是“誠實”之意，亦是“信”。上下交信，和諧一致，辦事自然就容易成功了。

　　智。《論語》中的“智”，主要有兩個意思。一是明白事理。樊遲問智，孔子云：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”為什么要敬鬼神?因為老百姓相信鬼神，為政者不敬鬼神，就不能利用鬼神治理百姓。為什么要“遠之”?因為鬼神不能賜福，為政者不能把希望寄于鬼神賜福，不能一天到晚向他們祈福。為政者不能做到“敬鬼神而遠之”，就是不明白事理，就是不智。能敬能遠，才是智者。其二乃“知人”。人生活在社會中，總要跟人相處、交往。不知人，何以在與人交往、相處時采取合適的舉動?何以擇師擇友以益其學問道德修養?何以選人任事以成其功?因而“知人”是很重要的。智者必須知人，并在此基礎上正確地對待別人。樊遲又一次問智，孔子回答“知人”，知人方能“舉直措諸枉，能使枉者直”，用有道者來教化鄙野無知者或邪惡者。孔子說：“可與言而不與之言，失人;不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”要做到“不失人”、“不失言”，當然先要“知人”，并且明白事理。

　　勇。《論語》中的勇，大致有兩個意思，一是勇力，有力氣，如“卞莊子之勇”的“勇”就是;二是敢作敢為，如“見義不為，是無勇也”。此主要是指后者勇也，是仁所包括的一種美德，雖然勇者不一定是仁者，但仁者一定是勇者，孔子說：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”要做一個仁者，必須先做勇者。孔子將“勇者不懼”列為“君子之道三”之一，又將勇列為完人的標準之一。孔子說：“君子以義為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”，君子“惡勇而無禮者”。合于禮、合于義的事，敢作敢為，當然是好的，但不合于禮、不合于義的事也敢作敢為，那就大錯特錯了。因此，勇必須以禮、義節之。

　　恕。朱熹說“推己之謂恕”，也就是推己及人的意思。子貢問孔子：“有一言而可以終身行之者乎?”孔子回答：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”因此，恕也是“己所不欲，勿施于人”之意。仲弓問仁，孔子所答，也有“己所不欲，勿施于人”之語，可知恕確實也是包容在仁之中的。我們說話辦事，設身處地為有關人考慮，這也是恕。當然，恕必須合于道義，必須與“智”相結合，否則易被邪惡者利用而反受其害。

　　4、《論語》論教與學

　　《論語》中充分強調“學”的重要性。在《陽貨》中，孔子有“六言六蔽”之說。仁、智、信、直、勇、剛是六種美德。一個人崇尚這些美德，努力使自己具有這些美德，當然是好事，但如果他不好學，就會與初衷相違，不僅得不到這些美德，還會得到愚、蕩、賊、絞、亂、狂六種毛病，因而誤入歧途。孔子又把知分成三等：“生而知之者，上也;學而知之者，次也;困而學之，又其次也;困而不學，民斯為下矣。”孔子這些話有某些偏見，但強調學的重要性，鼓勵人們認真學習，則是不錯的。孔子說：“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”他強調將學習道德修養放在首位，文學技藝次之，這正是后世常說的德和才的關系。

　　孔子論學講求好學與善學。好學貴在堅持，不斷前進，為學“譬如為山，未成一簣，止，吾止也;譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也。”子夏也說：“日知其所亡，月無忘其所能，可謂好學也已矣。”好學還是不夠的，更要善學，“學而時習之”，要適時溫習所學內容。“溫故而知新”，要注意發掘新知新見;“學而不思則罔，思而不學則殆”，學與思要相結合;“知之為知之，不知為不知”，學習要有實事求是的態度。此外，還有兩點尤其值得注意：一是善于向人學習，“敏而好學，不恥下問”、“三人行，必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之”、“見賢思齊焉，見不賢而內自省”、“以能問于不能，以多問于寡”，人有可學之處，我以他為師，向他學習，這是善學;人有不是之處，我以他為鑒，這更是善學。二是與師友相互切磋，“君子以文會友，以友輔仁。”子貢問為仁，子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。”孔門之中，在這方面做得較好的是子貢、子夏，顏回在這方面就很欠缺。他聽孔子講學，“無所不說”，“聞一知十”、“不違如愚”，不把自己的心得說出來，也不提出新問題。他與同門也交往不多，更少切磋。如果他在這方面做好了，他的道德修養和學問技藝，進步會更快。

　　與“學”相關的是“教”。孔子是眾所公認的大教育家，他的教育思想，絕大部分對我們今天仍有指導意義。茲擇要介紹：一是“有教無類”，孔子收學生，不拘類別。孔門弟子就家庭出身而言，有貴族，有平民，有商人，甚至還有“賤人”;就智力而言，顏回、子貢絕頂聰明，高柴則以“愚”稱;就品格而言，閔子騫、曾參等何等高尚，子張則未免卑下。二是“誨人不倦”，這與“學而不厭”、“好學”一樣，是孔子生平自負之處。他體現了一個教育者在傳播文明方面的獻身精神，一直是我國教師學習的典范。三是因材施教，《論語》中常有這樣的現象：對于同一個問題，提問的學生不同，孔子的回答也是不同的。這是因為孔子根據每個學生的不同情況，作出有針對性的回答。《先進》云：“子路問：‘聞斯行諸?’子曰：‘有父兄在，如之何其聞斯行之?’冉有問：‘聞斯行諸?’子曰：‘聞斯行之。’公西華曰：‘由也問“聞斯行諸”，子曰“有父兄在”，求也問“聞斯行諸”，子曰“聞斯行之”，赤也惑，敢問。’子曰：‘求也退，故進之;由也兼人，故退之。’”這是一個很典型的例子。四是啟發教學。在《述而》中，孔子說：“不憤不啟，不悱不發。舉一隅不以三隅反，則不復也。”所教義理，當使學生思而得之。學生思而不得，直到此問題憋于胸中而不得解，教師再予啟發。學生心有所得，便令自述之。只有在學生知其大意而未能確切表達之時，教師才引導他確切、流暢地表達。“憤”、“悱”既是學習進程中的境界，也是學習態度的境界。

　　學生處于如此境界時，教師適當啟發，效果最佳。五是教學相長。老師和學生相互切磋，共同進步。在與學生的討論中，孔子的認識也往往隨之更上一層樓。他對那些善于思考、好跟他切磋的學生，常常鼓勵有加，毫不掩飾自己受到他們的啟發。《八佾》中的子夏將學《詩》心得告孔子，孔子高興地說：“起予者商也!”他對在這方面欠缺的顏回，則有微詞：“回也非助我者也。”

　　5、《論語》論為政

　　為政者必須在為政中充分體現出“仁”，即行“仁政”。“仁政”也叫“德政”，亦即孔子所云“為政以德”。一個人，或是一個政權“為政以德”，就會受到人民的擁護。故王者“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。

　　仁政的宗旨，是給人民以好處。在政治實踐中，仁政又表現在為政的各個方面。茲就《論語》中所及擇要介紹。首先，崇尚禮治和道德教化。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”禮規定了每個社會角色的權利、義務和行為規范，是人們的行動準則。靠政令刑法來維護社會的安定和發展，在孔子看來，不能從根本上解決問題。人們雖然懾于刑法之威，不敢犯法，但沒有恥辱之心，道德水平低下，這就未必沒有犯法之心，有人還是免不了會犯法。其實，道德禮義的教化和政令法律的威懾，都是必要的，二者相輔相成，并不矛盾。僅用道德禮義而廢政令法律，在政治實踐中也是行不通的。 其次是減輕人民負擔。當時人民的負擔，主要有二，一是賦稅，二是勞役。在賦稅方面，儒家主張“什一稅”，亦即十稅其一，當時說來是最輕的稅。在《顏淵》中，有若就勸說魯哀公采用什一稅;在勞役方面，孔子主張“使民以時”，孟子也說“勿奪民時”，意思是說，要適時地使用民力，不能在農忙時節征用民力，以免耽誤農時。在農業社會中，大區域的耽誤農時就意味著動搖國家的經濟基礎。為政者的物質生活都是取之于民，要減輕人民負擔，為政者就應該節儉。孔子把“節用”奉為治國之道。生活奢侈的為政者，如齊景公、管仲、季氏等，都被孔子尖銳地批評;崇尚儉樸的為政者，如禹、衛公子荊等，孔子極為推崇。 其三，注重為政者的道德力量。為政者必須以自己的道德力量感化百姓，而不能以權勢壓服百姓。季康子問：“使民敬、忠以勸，如之何?”孔子云：“臨之以莊則敬，孝慈則忠，舉善而教不能則勸。”季康子問政于孔子，孔子云：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”季康子患盜，問于孔子。孔子對曰：“茍子之不欲，雖賞之不竊。”又云：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”又云：“君子篤于親，則民興于仁。故舊不遺，則民不偷。”又云：“其身正，不令而行;其身不正，雖令不從。”又云：“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”所有這些，都是強調為政者的道德力量于為政之重要。

　　其四，“舉賢才”與合理使用人才。在孔子時代，選拔人才主要是靠官員薦舉。薦舉人才，是為政者的要務之一。仲弓為季氏宰，問政于孔子，孔子對他講了三條，其中之一就是“舉賢才”。古人很重舉賢，認為舉賢之賢，賢于用力之賢，亦即伯樂之賢，賢于千里馬。公叔文子薦舉自己的家臣僎，讓他與自己同列，孔子聞之，贊道：“可以為文矣!”臧文仲壓制賢人故意不舉，孔子批評道：“臧文仲其竊位者與?知柳下惠之賢，而不與立也。”

　　關于合理使用人才，《論語》中至少講了三點。第一，人才各有所長，也各有所短，應當用其長而避免用其短，做到不使人才錯位，使人才都能得到他的最佳位置。孔子說，魯大夫“孟公綽為趙魏老則優，不可以為滕薛大夫”。同樣，能勝任滕、薛大夫之職者，也未必能勝任趙、魏老之職，因為每個職位對任職者的要求是不同的。

　　第二，對人才不能求全責備。金無足赤，人無完人，如果求全責備，就無人可用。子路問政，孔子所答，就有“赦小過”一條。子路也說，君子用人是“器之”，用其長而已;小人用人是“求備焉”，結果必然是失去大量可用之才，所用也未必是美才。

　　第三，善于博采眾長，實行人才組合。為政者不一定是某一方面的專家，更不可能是各方面的專家，但必須是組織專家辦事的專家，鄭國子產就是這樣的專家。孔子說，每撰寫外交文書，先由善謀的裨諶起草，再由長于學問的世叔研究分析，再由通曉外交事務的外交官子羽修改，最后是由相國子產親自潤色。在子產相鄭期間，鄭國應對諸侯，鮮有敗事。其實，不獨起草外交文書，其他政事，子產也多集眾長成之。(見《左傳》襄公三十一年)

　　6、《論語》中的哲學思想

　　《論語》并不是一本哲學著作。孔子本人，當然是一位偉大的思想家，但似乎并不能算是一位哲學家。他并不注重探究諸如世界的本源、人性的本質之類玄妙又遠離社會現實的問題。“夫子之文章，可得而聞也;夫子之言性與天道，不可得而聞也。”不過，《論語》中也確實記載了孔子的一些哲學思想，茲擇要論述。

　　(1)關于鬼神。鬼神信仰是跟人類一起誕生的。殷人極重鬼神，祭祀唯謹;周人重人事，但不廢祭祀，孔子也正是如此，他從來也沒有斷言鬼神是否存在。他的態度是“敬鬼神而遠之”。

　　(2)關于天命。孔子“罕言”天命，但他相信天命。他感覺到有一種不可逆轉、不可抗拒、不以人的意志和努力為轉移的強大的力量存在。這種力量，就是天命。冉伯牛患惡疾將死，孔子執其手，呼“命矣夫”!顏回亡，孔子連呼“天喪予”!他又說：“道之將行也與?命也;道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何!”子夏“死生有命，富貴在天”之語，亦或聞諸孔子。

　　這種不可逆轉、不可抗拒、不以人的意志和努力為轉移的強大力量，實際上是包括人類社會在內的一切事物的發展規律的體現，孔子當然不可能認識到這一點，他只是已看到這種力量的存在，就稱之為“天命”，或“命”。孔子有云“君子有三畏”，第一就是“畏天命”。但是，他絕不乞靈于天的恩賜，而是堅持人為的努力。當然，既然天命不可違，人為的努力不能逆天命而動，而是要應順天命，這樣，人為的努力才能成功。要使人為的努力應順天命，必須首先把握天命，故孔子提出了“知命”之說。“知命”是為了利用天命，使人為的努力應順天命，體現了人們對把握必然性的追求，這當然是應該肯定的。

　　(3)關于人與環境的關系。孔子認為，人跟環境的關系是雙向的。一方面，環境能影響人。孔子云：“性相近也，習相遠也。”性本相近，為何“習相遠?”那是環境影響的結果，另一方面，人也能影響環境、改造環境。《子罕》云，孔子欲居九夷，有人對他說：“陋，如之何?”孔子曰：“君子居之，何陋之有?”九夷之地文化落后，但君子能行教化，改變其地文化落后的狀況。

　　(4)關于中庸，孔子云：“中庸之為德也，其至矣乎!民鮮久矣。”《說文》云：“中，正也。”“庸，用也。”“庸”也可釋為“常”。程子云：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”朱子云：“中者，不偏不倚，無過不及之名。庸，平常也。”“中庸”當是“中正不偏之常道”之意。既是常道，本無特異之處，但難就難在把握“中正不偏”。因此，“中庸”的核心，就是“過猶不及”。這一命題，見之于《先進》：“子貢問：‘師與商也孰賢?’子曰：師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與?’子曰：‘過猶不及。’”凡事都有一定的標準，超過這個標準與沒有達到這個標準，都是不符合標準。

　　總之，《論語》從多種角度反映了孔子的思想特征，在學習研究《論語》的過程中，很有必要把《論語》的思想體系化，科學化，更好地理解《論語》中的思想精神。要做到“古為今用”，就要研究《論語》思想的時代價值，為我國現代化建設服務。事實上，作為兩千多年前的著名思想家、教育家，孔子和我們今人有許多共同之處，其中的許多思想是當代人的精神和楷模，這說明古代的思想家與我們今天的思想非常接近。當然孔子是人不是神，孔子也有自己的歷史局限性，這是不可否認的客觀事實。但是，研究孔子重在吸收孔子思想精華，而不是簡單地全盤否定或全盤肯定。