百善孝為先，自古以來中國文化的血液里都流淌著謙卑、愛人的優(yōu)秀品質(zhì)。眾所周知，自古以來中國都是一個禮儀之邦，我國是這個世界上為數(shù)不多的文化古國之一，有著淵源流長的文化背景，中華歷史文化悠悠五千年，在歲月的流逝中，我國留下了許許多多優(yōu)秀的詩詞歌賦，下面，小編就帶著大家一起來了解下儒家經(jīng)典之《孝經(jīng)》。

　　《孝經(jīng)》簡介介紹

　　該書以孝為中心，比較集中地闡發(fā)了儒家的倫理思想。它肯定“孝”是上天所定的規(guī)范，“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，人之行也”。書中指出，孝是諸德之本，“人之行，莫大于孝”，國君可以用孝治理國家，臣民能夠用孝立身理家，保持爵祿。《孝經(jīng)》在中國倫理思想中，首次將孝親與忠君聯(lián)系起來，認(rèn)為“忠”是“孝”的發(fā)展和擴(kuò)

　　大，并把“孝”的社會作用絕對化、神秘化，認(rèn)為“孝悌之至”就能夠“通于神明，光于四海，無所不通”。

　　《孝經(jīng)》對實(shí)行“孝”的要求和方法也作了系統(tǒng)而煩瑣的規(guī)定。它主張把“孝”貫串于人的一切行為之中，“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”，是孝之始;“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母”，是孝之終。它把維護(hù)宗法等級關(guān)系與為封建專制君主服務(wù)聯(lián)系起來，主張“孝”要“始于事親,中于事君,終于立身”，并按照父親的生老病死等生命過程,提出“孝”的具體要求:“居則致其敬,養(yǎng)則致其樂,病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)”。該書還根據(jù)不同人的等級差別規(guī)定了行“孝”的不同內(nèi)容：天子之“孝”要求“愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海”;諸侯之“孝”要求“在上不驕，高而不危，制節(jié)謹(jǐn)度，滿而不溢”;卿大夫之“孝”則一切按先王之道而行，“非法不言，非道不行，口無擇言，身無擇行”;士階層的“孝”是忠順事上，保祿位，守祭祀;庶人之“孝”應(yīng)“用天之道,分地之利,謹(jǐn)身節(jié)用，以養(yǎng)父母”。

　　《孝經(jīng)》成書時代

　　《孝經(jīng)》的成書時代問題，自其產(chǎn)生之日起就是一個爭論不休懸案。其中有代表性的觀點(diǎn)包括如下幾家：第一，孔子自撰。《史記·仲尼弟子列傳》、《漢書·藝文志》、《孝經(jīng)緯鉤決》、邢昺《孝經(jīng)正義》、俞樾《古書疑義舉例》等書持此觀點(diǎn)。如《史記·仲尼弟子列傳》說："孔子以曾子能通孝道，故授之業(yè)，作《孝經(jīng)》。"又如《漢書·藝文志》說："孝經(jīng)者，孔子為曾子陳孝道也。"從《孝經(jīng)》的字面看，這是一個直觀的印象，因?yàn)椤缎⒔?jīng)》通篇都;子曰"。漢代儒生大多持這一見解。然而細(xì)心觀察就不難發(fā)現(xiàn)，此論又與《孝經(jīng)》的文字有直接的矛盾。如《孝經(jīng)》開始就說："仲尼居，曾子侍"，"子曰"如何如何。這完全是第三者描述孔子授課的記錄語體。且孔子也不能自稱"仲尼"，而對著學(xué)生叫"曾子"，《論語》一書，都是直呼其名"曾參"或"參"。所以《孝經(jīng)》的人稱用法，

　　是與古人的習(xí)俗嚴(yán)重違背的，講究禮儀規(guī)范的儒生當(dāng)不至于鬧出如此笑話。第二，曾子所錄。孔安國《古文尚書·序》說："曾子躬行匹夫之孝，而未達(dá)天子諸侯以下?lián)P名顯親之事，因侍坐而諮問焉。故夫子告其誼，于是曾子喟然知孝之為大也，遂集而錄之，名曰《孝經(jīng)》?;此說也是從《孝經(jīng)》字面意義而發(fā)的，但從思想的內(nèi)涵看，《孝經(jīng)》的許多內(nèi)容，與孔子、曾子的觀點(diǎn)又多有抵觸之處，突出表現(xiàn)在"諫爭"問題上。孔子講："事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。"(《論語·里仁》)曾子說："孝子之諫，達(dá)善而不敢爭辨"(《大戴禮記·曾子大孝》)可《孝經(jīng)·諫爭》卻說："故當(dāng)不義則爭之，從父之令，又焉得為孝哉?"很難想象，同一個曾子會寫出如此自相矛盾的文章。

　　第三，曾子門人編錄。宋代思想家就開始懷疑《孝經(jīng)》為孔子本人或曾子所作，司馬光、胡寅、晁公武等人持此說。如晁公武在《郡齋讀書志》中說："今其首章云：'仲尼居，曾子侍。'非孔子所著明矣。詳其文意，當(dāng)是曾子弟子所為書也。"此說比較中允平實(shí)，得到了近、現(xiàn)代大多數(shù)學(xué)者的認(rèn)同。筆者也有相同的認(rèn)識，前文關(guān)于曾子學(xué)派的孝道觀與《孝經(jīng)》的聯(lián)系，已多方論證，此處不再贅述。一些學(xué)者因《孝經(jīng)》中關(guān)于"諫爭"的思想，與荀子在《子道》中提出的"從義不從父"的觀念極為近似，所以推測《孝經(jīng)》當(dāng)成書于戰(zhàn)國末期。一些學(xué)者因《呂氏春秋·察微》一章曾經(jīng)引證："《孝經(jīng)》曰：高而不危，所以長守貴也;……"這段文字與《孝經(jīng)·諸侯章》完全相同，故斷言《孝經(jīng)》產(chǎn)生于《荀子》之后，《呂氏春秋》以前，大約在公元前240年-238年。(康學(xué)偉：《先秦孝道研究》，《文津出版社》1992年)但也有一些學(xué)者因蔡邕《明堂論》曾引魏文侯作《孝經(jīng)傳》，便斷定此書是曾子弟子作于戰(zhàn)國初年。(張濤：《孝經(jīng)作者與成書年代考》，《中國史研究》1996年第1期)那樣，《孝經(jīng)》與《孟子》、《荀子》思想內(nèi)容一致之處，就成了孟、荀二人引證《孝經(jīng)》了。第四，子思所作。王應(yīng)鱗、倪上述等人持此論。如倪上述《孝經(jīng)勘誤辨說》："孝經(jīng)，……考之本文，揆諸情事，確為曾氏門人所記，且斷與《大學(xué)》、《中庸》同出于子思。此三書之中，于仲尼則稱字，祖也;于曾子則稱子，師也。"這種說法從稱謂的角度看有一定的道理。但子思是孔子之孫，離孔、曾時代較近，其思想一致之處應(yīng)當(dāng)比較多，而《孝經(jīng)》則與《中庸》及郭店新出土的竹簡中屬于子思子的作品，有較大的差距，難以使人信服。《孝經(jīng)》

　　第五，七十子之徒遺書。《四庫全書總目提要》說："今觀其文，去二戴所錄為近，要為七十子之徒之遺書。"阮元在《石刻孝經(jīng)論語記》中說："孝經(jīng)、論語，皆孔門弟子所撰。"這是清代學(xué)者的一種看法，但難免失之于籠統(tǒng)。第六，漢儒偽作。在宋代，即有人對《孝經(jīng)》的作者與產(chǎn)生年代提出了疑問，宋明理學(xué)家以一種懷疑的精神對傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)提出了挑戰(zhàn)。清代姚際恒在《古今偽書考》中說?;是書來歷，出于漢儒。不惟非孔子作，亦非周秦之言也。……勘其文意，絕類戴記中諸篇，如曾子問、哀公問、仲尼燕居、仲尼閑居之類，同為漢儒之作。"在近代的疑古思潮中，此說更有廣泛的市場。梁啟超、胡適等人均持此立場。現(xiàn)代蔣伯潛的《諸子通考》、楊伯峻的《經(jīng)書淺談》、任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史》、沈善洪、王鳳賢的《中國倫理思想史》等著作，也都采納此說。但此說與《呂氏春秋》有關(guān)于《孝

　　經(jīng)》的記述相矛盾。而且論者也多將《禮記》歸為漢儒的作品，可1997年湖北荊門郭店出土的戰(zhàn)國時期楚國竹簡中，有《緇衣》一篇，與現(xiàn)行本《禮記》中的《緇衣》基本相同，?疑古派"們出了一個難題。

　　《孝經(jīng)》以孝治天下

　　研究漢代的統(tǒng)治思想，必須首先簡單回顧秦王朝的統(tǒng)治策略。秦始皇統(tǒng)一中國的輝煌偉業(yè)，實(shí)質(zhì)上是秦孝公時期商鞅變法經(jīng)驗(yàn)在全國的推廣。商鞅變法的實(shí)質(zhì)，是在軍事、政治實(shí)力的強(qiáng)制下，推動宗法宗族制度向宗法家族制度的轉(zhuǎn)變。在政治上，以郡縣制代替分封制，完成了從宗法血緣統(tǒng)治向地域政治制度的過渡。在經(jīng)濟(jì)上，發(fā)展一家一戶的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，促使聚族而居的農(nóng)村公社的瓦解。《史記》、《商君書》記載了商鞅變法的主要內(nèi)容："令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵首者同賞，匿奸者與降敵者同罪。民有二男以上不分異者，倍其賦。有軍功者，各以率受上爵?;"宗室非有軍功論，不得為屬籍。""令民父子兄弟同室內(nèi)息者為禁。而集小鄉(xiāng)邑聚為縣，置令、丞，凡三十一縣。為田開阡陌封疆，而賦稅平。"上述措施的采取，迫使"三代"以來長期發(fā)生作用的血緣宗族瓦解，向小型化的宗法家族過渡。商鞅變法使秦國的國力得到了空前的加強(qiáng)。秦始皇欣賞韓非的法家學(xué)說，實(shí)行"以法為教"，"以吏為師"，斥諸子百家為"六虱"、"五蠹"，使中央集權(quán)的君主專制制度得到了前所未有的強(qiáng)化。這些便構(gòu)成了秦始皇統(tǒng)一天下的政治經(jīng)濟(jì)資本。兼并六國以后，秦始皇又將六國的舊貴族進(jìn)行了大遷徙，使當(dāng)?shù)氐淖谧褰y(tǒng)治實(shí)力遭到了進(jìn)一步的打擊。

　　然而，秦王朝推行孝道，有兩點(diǎn)是與儒家根本不同的。一是秦始皇過分迷信政治權(quán)力的作用，試圖依靠法律來迫使全國民眾接受孝道。顯然秦王朝的統(tǒng)治者忽略了一個基本的事實(shí)，即隨著宗族制度向家族制度的過渡，在宗法分封體制下具有政治、經(jīng)濟(jì)、法律、道德一體性質(zhì);周禮"已不復(fù)存在。對于廣大的個體家庭而言，孝道不再具有強(qiáng)制性的人身約束能力，而是變成了一種道德倫理，對社會民眾只能起教育和引導(dǎo)作用。法律只能禁人為非，但不能導(dǎo)人向善。《云夢秦簡·語書》的作者就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)："今法律令已具矣，而吏民莫用，鄉(xiāng)俗淫失(佚)之民不止。"顯然，忽視了對民眾的禮義教化是不行的。二是秦王朝所提倡的孝道，在父子關(guān)系中片面強(qiáng)調(diào)為父一方的權(quán)利;在國家與家庭的關(guān)系上片面強(qiáng)調(diào)國家一方的權(quán)利;在物質(zhì)與精神的關(guān)系上，片面強(qiáng)調(diào)物質(zhì)利益的一方。結(jié)果是，秦王朝雖然也講孝道，但只;尊尊"而無"親親"，忽視了孝道中調(diào)節(jié)人際關(guān)系的親情溫暖，使之變成了單純的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，從而喪失了孝道的社會整合的功能。在韓非等人的法家學(xué)說功利主義的詮釋下，秦王朝所提倡的孝道，不僅達(dá)不到緩和社會矛盾的作用，反而只能使人們過分看重物質(zhì)利益，加劇社會矛盾的爆發(fā)。

　　隨著漢初一段時間"黃老之術(shù)"完成了與民休息的歷史責(zé)任，儒家的"孝悌之道"便不可避免地成為意識形態(tài)的主流。漢代的"以孝治天下"就是在這樣的背景下產(chǎn)生的。還在漢初奉行"黃老之術(shù)"時期，漢代的統(tǒng)治者已經(jīng)開始提倡"孝弟力田"了。如《漢書》的本紀(jì)記載：惠帝四年，"舉民孝弟力田者復(fù)其身。"高后元年，"初置孝弟力田二千石者一人。"文帝十二年下詔曰："孝弟，天下之大順也。力田。為生之本也。……說戶口率置三老孝弟力田常員，令各率其意以道民焉。"在漢代，"孝弟"、"三老"、"力田"都是鄉(xiāng)宦的官名，凡民能孝養(yǎng)父母，著力耕耘者，皆可以擔(dān)任國家的下層官吏。漢代皇帝巡幸各地，常有褒揚(yáng)孝弟之事。有時一個地方出現(xiàn)祥瑞，也認(rèn)為是當(dāng)?shù)厝嗣裥⑿懈袆由咸焖拢惨p賜當(dāng)?shù)毓偌潯Ｈ鐫h宣帝甘露三年，詔曰乃者鳳皇(鳳凰)集新葬，群烏四面行列，皆鄉(xiāng)鳳皇立，以萬數(shù)。其賜汝南太守帛百，新蔡長吏、三老、孝悌、力田、鰥寡孤獨(dú)各有差。"(《漢書·宣帝紀(jì)》)在《漢書》、《后漢書》的帝王本紀(jì)中，全國性的對孝悌的褒獎、賜爵達(dá)32次之多。為了在社會上倡導(dǎo)孝道，漢代的皇帝謚號多加一孝字。顏師古說;"孝子善述父之志，故漢家之謚，自惠帝以下皆稱孝也。"(《漢書·惠帝紀(jì)》)在這樣一種全社會推崇孝道的氛圍中，《孝經(jīng)》的出現(xiàn)并受到高度重視就成為歷史的必然。